¿Prefieren querer la nada a dejar de querer?

24 11 2009

[Aviso de servicio público: estos son mis apuntes de clase, sin editar; por ende, es bastante posible que haya algunos errores…sorry por eso. Les sugiero que le den una leída a este texto, les puede resultar bastante útil para una mejor comprensión del III Tratado. Ahora, como todo en Nietzsche, esta es mi interpretación basada un poco en Nehamas y Vattimo…hay otros enfoques que pueden revisar los más interesados. Saludos, RZ]

El primer elemento que salta a la vista en este tercer tratado se presenta al inicio del mismo con una sentencia del propio Nietzsche que debería concentrar la atención del lector por su carácter sugerente. En el §8 del Prólogo a la GM, Nietzsche plantea la cuestión en estos términos: “En el tratado tercero de este libro he ofrecido una muestra de lo que yo denomino «interpretación» en un caso semejante: —este tratado va precedido de un aforismo, y el tratado mismo es un comentario de él” (GM, 31). Inmediatamente después añade que esto implica practicar “la lectura como arte”. Tendremos en cuenta estas pistas para ver el entramado de este tercer tratado y los supuestos generales del texto.

La pregunta con la que abre Nietzsche el texto es frontal: ¿qué son los ideales ascéticos? Esta pregunta ha tenido muchas respuestas en la historia, pero todas expresan una realidad fundamental de la voluntad humana, “su horror vacui [horror al vacío]: esa voluntad necesita una meta —y prefiere querer la nada a no querer— […]” (GM, 128). Esta cuestión abre a la vez dos temas fundamentales que podemos ir anunciando ya y que ampliaremos en la medida en que avancemos. Por un lado está la cuestión del deseo de la nada, el querer la nada. Como sabemos por obras como Así habló Zaratustra, y en general por toda la obra previa, Nietzsche es un fiel defensor de la idea de que la opción por la metafísica y por toda exterioridad que funda la vida del sujeto es una opción por la nada en la medida en que optamos por una fábula, una ficción para evadir la realidad[1]. Pero a la vez, esta misma cita nos propone otro elemento complejo para el estudio de este tratado y de su obra: que la postulación de esa exterioridad enajenante es algo inherente a la voluntad humana, es también natural. ¿No supone esto una contradicción? El análisis de estas dos cuestiones al parecer antagónicas es lo que nos ocupará en adelante.

Es interesante ver que uno de los primeros grupos que Nietzsche analiza es el de los artistas, que aquí son víctimas de un juicio severo por parte de nuestro autor. Se les plantea allí (§5, 133) como  meros aduladores del poder de turno, ayudas de cámara de alguna moral. Como sabemos Nietzsche tiene una valoración doble del arte. Por un lado, esta aquella que es muy severa y que ve en el arte y los artistas la mano derecha de la metafísica y la moral (un buen examen de esto se encuentra en El nacimiento de la tragedia, aunque no en todo el texto sino en la parte final con la aparición de los mensajes morales). Existe, sin embargo,  otra mirada del arte, una más profunda y transversal que será aquella que él vindicará, una mirada estética de la realidad. Volveremos sobre esto hacia el final de este texto. Por ahora baste decir que el primer tipo de arte que mencionamos es el que repugna a Nietzsche y que en Kant y su estética de lo bello como lo que agrada desinteresadamente tiene una figura representativa. Así, Nietzsche traslada la cuestión de los artistas a los filósofos: ¿qué significa que estos últimos rindan pleitesía a los ideales ascéticos?: pues que quieren escapar a una tortura, de la contingencia de la realidad, diríamos (§6, 137). En el fondo se trata de una cuestión clara para Nietzsche: “el filósofo sonríe a un optimum de condiciones de la más alta y osada espiritualidad, —con ello no niega «la existencia», antes bien, en ello afirma su existencia y sólo su existencia, y esto acaso hasta el punto de no andarle lejos este deseo criminal: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…[perezca el mundo, hágase la filosofía, hágase el filósofo, hágame yo]” (§7, 140). Como vemos, esto parece compartir la estructura general de lo que Nietzsche comprende por el despliegue de la voluntad de poder, pero para el caso de un ideal que es su radical opuesto. ¿Cómo entender esto?

En general para Nietzsche la filosofía ha estado desde el inicio estrechamente vinculada con el ideal ascético, es más, este le sirvió como andador para dar sus primeros pasos. La idea es interesante ya que se juzga a la filosofía como habiendo sido incapaz de cobrar conciencia de sí y por ello incapaz de lanzarse a lo que parecería su verdadera vocación, lanzarse hacia aquello que se le niega; pero como tal vocación resultaba demasiado difícil, prefirió evadirla y asentarse en la comodidad del ideal ascético. Y así, cada cosa se valora en sentido invertido. Aquel ideal de búsqueda de lo que se nos niega, se entiendo como desmesura e impiedad y aquello opuesto a lo que hoy veneramos era lo que tenía la custodia de dios en el pasado. Así todo se ha invertido y quienes nos ponen enfermos son los que nos parecen hoy más necesarios, lo que nos envilece es lo que veneramos ahora como virtud (§9, 145-148). Así, su actitud de pasividad frente a la vida, su condición inactiva, no-guerrera, contemplativa fue vista en el inicio con reserva y sospecha; por ello los filósofos se hicieron de las armas que permitieron que tal actitud generase respeto y temor y tales valores se convirtieron en los valores dignos de veneración (§10, 149). En buena cuenta, “el espíritu filosófico […] tuvo que disfrazarse de sacerdote, mago, adivino, de hombre religioso en todo caso, para ser siquiera posible en cierta medida: el ideal ascético le ha servido durante mucho tiempo al filósofo como forma de presentación, como presupuesto de su existencia, —tuvo que representar ese ideal para poder ser filósofo, tuvo que creer en él para poder representarlo” (GM, 150). Lo que terminará propugnando este filósofo-sacerdote ascético es un tipo de vida distinta a esta del devenir y la caducidad, una vida a la que esta se contrapone y que sólo se puede alcanzar volviendo la vida concreta contra sí misma, negándose ella misma ya que ella es sólo un puente hacia aquella mejor y futura (§11, 151). Sin embargo, y esto es lo más interesante, este movimiento de negación “tiene que ser una necesidad de primer rango […] que una y otra vez hace prosperar esta especie hostil a la vida —tiene que ser, sin duda, un interés de la vida misma el que tal tipo de contradicción no se extinga” (§11, 152)[2]. Lo que hay que analizar es cómo es posible que sea la vida misma la que se autoaniquile a través de la postulación de este ideal.

Por ello debemos proponer un acercamiento complejo al problema de nuestras prácticas morales, hay que examinarlas como “«textos», como signos dotados de significado, como expresiones de una voluntad de poder que aspira a ser descifrada por vía de la interpretación”[3]. En el fondo se trata de aquello que ya había sugerido Nietzsche en el pasaje que ya hemos citado: practicar la lectura como arte. El problema, como sabemos tiene que ver con las contradicciones que esto puede generar. Para empezar, el conflicto de las interpretaciones que la postura nietzscheana implica: él pretende desentrañar la verdad sobre la historia y el valor de la moralidad. El conflicto aflora cuando se cae en la cuenta de que es justamente esa verdad, la de Nietzsche, la que se plantea como correcta (Ibid., cf., por ejemplo, GM I, §1). Ante esto, los matices son necesarios. Lo primero que habría que decir es que no se trata de una pretensión de corrección sin más, no consiste en un argumento de mera autoridad. La cuestión es algo más consistente: la verdad que Nietzsche vindica es la de la crítica de los supuestos no examinados. El ideal ascético se somete a juicio, justamente, por haberse creído sin presupuesto; por creer que la metafísica consistía en una verdad inconmovible y permanente. Como si se tratase de fuentes de valor constituidas independientemente de toda valoración. La verdad que Nietzsche propone implica esta conciencia del valor como fuente de todas nuestras interpretaciones. ¿Esta interpretación es verdadera? Pues la manera de juzgar esto tendría que ser ya desde la propuesta de Nietzsche. Si pretendemos juzgar la verdad de estas afirmaciones desde el canon que Nietzsche critica caemos en un círculo que no le hace justicia; aunque, claro, quizá esto no sea suficiente como respuesta.

Si volvemos, entonces, al asunto de la interpretación, hay que volver a la frase con la que Nietzsche nos propone interpretar el Tercer Tratado:

Despreocupados, irónicos, violentos

—así nos quiere la sabiduría: es una mujer,

Ama siempre únicamente a un guerrero…

Lo primero que hay que recordar es que aquel aforismo proviene de una sección del Así habló Zaratustra que lleva como título “Del leer y el escribir”[4]. En ese sentido, conviene descartar la idea literal de que este aforismo tiene que ver con un conflicto bélico. La sabiduría ama la pasión, la parcialidad de la empresa intelectual: es un elogio de la energía del pensador (NVL, 144). Sino, baste con mirar las líneas con las que se abre esa sección Nietzsche: “De todo lo escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la sangre es espíritu” (AHZ, 69). Así que este aforismo inicial de la Genealogía marca una pauta que ya podríamos sospechar: se amplía con él la pretensión de verdad del Primer Tratado. Si en aquel parecía Nietzsche buscar la verdad como el rigor de un genealogista, ahora comprendemos con más precisión a qué verdad se refería, la única existente: aquella que reconoce que toda empresa lleva carne y sangre, que todo está lleno de valoraciones. La sabiduría quiere un guerrero, porque quiere un buscador de la victoria, intenso, capaz de dejar la sangre, consciente de que sólo con ella se conquista la verdad. Luego, Nehamas indica con agudeza:

“¿En qué términos se convierte este ensayo en una interpretación de aquel aforismo? No se abunda en dicho aforismo. No se le ofrece explicación. […] De hecho, el ensayo parece estar concebido de manera que el lector se olvide de que está concebido como una interpretación de la sentencia que lo encabeza. Ahora bien, Nietzsche no piensa que la interpretación se reduzca únicamente a un comentario […]. Piensa, por el contrario, que «todo lo que domina y se enseñorea se convierte en interpretación» (GM, II, §12), está facultado, por lo tanto, para escribir asimismo que «la interpretación es en sí un modo de adueñarse de algo» (VP, 643). Por eso, el tercer ensayo de esta obra es, principalmente, un aplicarse a sí mismo de manera autoconsciente el aforismo que lo precede, y dicha aplicación se convierte en su modo de interpretación —esto es, lo amplía, lo sondea, lo complica—” (NVL, 145).

De este modo, me parece, tenemos una aproximación bastante más precisa al problema. La sentencia nietzscheana no tiene el mero valor circunstancial de unas líneas que serán desglosadas para su interpretación, una labor más bien simplona, como la que ejecuta ahora mismo quien escribe. La idea de Nietzsche es que tales palabras constituyen el motor de su propio pensamiento, aquel que es consciente de la pasión que implica la verdad, aquel que se hace señor del mundo porque sabe bien que el mundo es uno de interpretaciones y que la consciencia de ello le da el poder para acceder a la realidad de un modo nuevo, el verdadero.

Quisiera volver ahora sobre otro de los problemas que dejamos pendientes: ¿es el ideal ascético una vocación natural? Si es así, ¿por qué Nietzsche lo desprecia? El ascetismo facilita una vida más plena, más llevadera, de algún modo, incluso, la reafirma enérgicamente: “Nace del deseo y la inclinación, quizás incluso la compulsión, a involucrarse en aquello para lo que se está más capacitado, independientemente de las consecuencias: es resultado y manifestación de la voluntad de poder; su sentido es la voluntad de poder” (NVL, 147). La contradicción radica en que esta es una voluntad de poder que aspira a su propia aniquilación. Es la naturaleza contra algo que también es naturaleza (Ibid., 148-149). El ideal ascético tiene aquí un rol similar al que tenía la tragedia en aquella primera obra nietzscheana: una forma de hacer que la vida, ante la visión del abismo, adquiera algún sentido que permita vivirla sin caer en la desesperación. El arte salvaba al griego y mediante el arte, lo salvaba la vida (NVL, 149). Por eso Nietzsche admiraba a los griegos, porque sabiendo de qué estaba hecha la vida, decidieron revelarse contra ella: los griegos eran superficiales… ¡de pura profundidad! (NVL, 150 [GC, Pref., 4; NT, 24). Del mismo modo, Nietzsche considera que el ideal ascético ofrece un modo para pensar que la vida merece ser vivida. El ideal ascético nace del instinto natural por proteger una vida que degenera (GM, §13). Así, en lugar de ser un negador de la misma, es una de las fuerzas más afirmativas de la vida (Ibid.). El rol del sacerdote ascético es dar un sentido al dolor y al sufrimiento de la vida, propone así entonces una respuesta para el problema: la culpa nos induce al sufrimiento. Pero como sabemos, el giro es radical: el culpable del sufrimiento es uno mismo. Lo que queremos decir, en buena cuenta, es que el ideal ascético es también una manifestación de una voluntad de poder, una voluntad de nada, como sabemos; pero voluntad finalmente. Es pues un modo de afirmación de la vida, a través de otra, de querer ser otro; pero afirmación finalmente. Así, el ideal ascético se revela como una variante de la voluntad de poder: aunque se quiera la nada, la voluntad ha sido preservada (NVL, 155). Pero si esto es así, ¿por qué el desprecio?

La cuestión estriba por el modo en que esta voluntad débil se afirma. Su modo de afirmación pretende universalidad, todos deben adecuarse a ella y a la formulación de valores que ella plantea. La voluntad del poderoso, del noble no pretende eso, no concibe absolutos porque ella es consciente del carácter interpretativo de la vida, valorativo. Lo nocivo del ideal ascético no es que quiera la nada, finalmente querer es afirmar: lo que repugna a Nietzsche es que el ideal ascético oculta su condición de ser una entre otras más interpretaciones del mundo, se presenta como unívoco e inalterable, niega la multiplicidad y la convivencia de lo diverso como teniendo igual valor. Allí reside su vileza. Por eso, a pesar de ser un impulso natural, es despreciado por Nietzsche. La verdad que nuestro autor presenta es de otro orden, porque ella implica por sí misma el autocuestionamiento e invita a la mirada crítica y no a la obediencia irreflexiva detrás del ideal del sacerdote. En esa línea cobra sentido el hecho de que Nietzsche dedique los últimos apartados de la Genealogía a la crítica de la verdad y la ciencia. Uno podría pensar que la ciencia es la enemiga principal del pensamiento ascético al concentrarse en los hechos y no en la ficción que crea el ascetismo, pero Nietzsche replica que eso es un error: la fe de la ciencia es aún una fe metafísica porque se entrega a ella sin cuestionamientos y nos hace creer que existe una dimensión de puro conocimiento que nos separa de la mentira, del error, del engaño. De hecho, la ciencia no es más que la descendiente de la búsqueda ascética de la certeza. Es, si se quiere, su versión secular.

Por eso, finalmente, podremos decir ya, el modo más adecuado de leer este tratado y la obra de Nietzsche es un modo estético. Uno que se preocupa más por la forma en que la vida se organiza más que por su contenido. Así, Nietzsche no critica sin más el contenido del ideal ascético: sabemos que es un modo de afirmación de la vida y, en ese sentido, una manifestación de la voluntad de poder. Lo que se critica es que se organice de tal modo que pretenda aplastar toda manifestación distinta y afianzarse como una forma absoluta. La cuestión consiste es experimentar la vida con tal intensidad que cada elemento de la misma sea igualmente esencial, por eso querríamos vivir cada uno de esos elementos eternamente, como un retorno de la vida que no se detiene. Se trata de una valoración de la forma en que la vida se ha constituido y no tanto del contenido moral o no que esta tiene, por eso la valoración es estética. El arte pues, cobra un lugar relevante, particularmente la comedia: ya lo indicó Nietzsche al final de esta obra, hacer del ideal ascético motivo de comedia es el mejor modo de enfrentarse a él. Esta es quizá la única forma en que Nietzsche no cae en la autoanulación. No negará sin más el ascetismo como falso, promoverá el arte como alternativa porque en él los valores están ya transvalorados y porque sabe bien que en el arte la inversión es lícita.


[1] Aquí podríamos pensar, claro, en Feuerbach y Marx y la idea de enajenación. En buena cuenta referimos a un proceso en que nos volvemos extraños a nosotros mismos por poner el sentido de nuestra existencia en la búsqueda de esa exterioridad que lo constituye (cf. GM, Tratado I, §1). También en la reflexión de Arendt respecto de ese deseo de los filósofos de crear ficciones metafísicas para evadir la contingencia de la realidad (cf., si no me falla la memoria, La vida del espíritu).

[2] Colocaré aquí algunas de las principales formas en que el texto de Nietzsche presenta la cuestión a la que hacemos referencia. La idea central se mantiene y va llenándose de contenidos más precisos en la medida que el texto avanza, pero, justamente por eso, tomo nota general de estos elementos nuevos y no los desarrollo más. La razón está excluida de la verdad (§12, 154). El sujeto puro del conocimiento (Ibid.). Denuncia nietzscheana de este ideal y afirmación de su perspectivismo (Ibid., 155). El ideal ascético nace del instinto de protección de una vida que degenera pero que quiere conservarse por todos los medios (§13, 155). El sacerdote ascético como la encarnación del ideal por ser otro (Ibid., 156). Los débiles contaminan con su propia miseria la conciencia de los afortunados: es una ignominia ser feliz (§14, 160). Sacerdote ascético es el médico que está enfermo, pero cuya misión es el dominio de los demás enfermos. Cuando cura las heridas a la vez las envenena (§15, 162-163). El resentimiento surge como vía de amortiguar el dolor de la vida con un afecto más intenso (Ibid., 164): el del resentimiento contra uno mismo que es, según el sacerdote ascético, el culpable de nuestras miserias (Ibid., 165). Sólo se lucha contra el displacer mismo, pero no contra su causa: la propia medicación sacerdotal (§17, 167). El pecado como estratagema más nefasta de la interpretación religiosa (§20, 180. Cf. las similitudes con la presentación de Marx y Feuerbach). La ciencia reproduce un esquema actualizado del ideal ascético (§23, 188-189). No existe ciencia sin presupuestos la fe en ciencia es una fe metafísica, la verdad como problema ha sido ocultada por el ideal ascético (§24, 192-193). Ambos deben ser atacados conjuntamente; el arte es el que se opone más radicalmente al ideal ascético, no está envenenado con la mala consciencia (§25, 194). Los verdaderos enemigos del ideal ascético son los que hacen de él comedia (§27, 201).

[3] Nehamas, A. Nietzsche. La vida como literatura. Turner-FCE: Madrid, México, 2002. p. 137. En adelante, NVL.

[4] Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 1972. En adelante, AHZ.

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