¿Prefieren querer la nada a dejar de querer?

24 11 2009

[Aviso de servicio público: estos son mis apuntes de clase, sin editar; por ende, es bastante posible que haya algunos errores…sorry por eso. Les sugiero que le den una leída a este texto, les puede resultar bastante útil para una mejor comprensión del III Tratado. Ahora, como todo en Nietzsche, esta es mi interpretación basada un poco en Nehamas y Vattimo…hay otros enfoques que pueden revisar los más interesados. Saludos, RZ]

El primer elemento que salta a la vista en este tercer tratado se presenta al inicio del mismo con una sentencia del propio Nietzsche que debería concentrar la atención del lector por su carácter sugerente. En el §8 del Prólogo a la GM, Nietzsche plantea la cuestión en estos términos: “En el tratado tercero de este libro he ofrecido una muestra de lo que yo denomino «interpretación» en un caso semejante: —este tratado va precedido de un aforismo, y el tratado mismo es un comentario de él” (GM, 31). Inmediatamente después añade que esto implica practicar “la lectura como arte”. Tendremos en cuenta estas pistas para ver el entramado de este tercer tratado y los supuestos generales del texto.

La pregunta con la que abre Nietzsche el texto es frontal: ¿qué son los ideales ascéticos? Esta pregunta ha tenido muchas respuestas en la historia, pero todas expresan una realidad fundamental de la voluntad humana, “su horror vacui [horror al vacío]: esa voluntad necesita una meta —y prefiere querer la nada a no querer— […]” (GM, 128). Esta cuestión abre a la vez dos temas fundamentales que podemos ir anunciando ya y que ampliaremos en la medida en que avancemos. Por un lado está la cuestión del deseo de la nada, el querer la nada. Como sabemos por obras como Así habló Zaratustra, y en general por toda la obra previa, Nietzsche es un fiel defensor de la idea de que la opción por la metafísica y por toda exterioridad que funda la vida del sujeto es una opción por la nada en la medida en que optamos por una fábula, una ficción para evadir la realidad[1]. Pero a la vez, esta misma cita nos propone otro elemento complejo para el estudio de este tratado y de su obra: que la postulación de esa exterioridad enajenante es algo inherente a la voluntad humana, es también natural. ¿No supone esto una contradicción? El análisis de estas dos cuestiones al parecer antagónicas es lo que nos ocupará en adelante.

Es interesante ver que uno de los primeros grupos que Nietzsche analiza es el de los artistas, que aquí son víctimas de un juicio severo por parte de nuestro autor. Se les plantea allí (§5, 133) como  meros aduladores del poder de turno, ayudas de cámara de alguna moral. Como sabemos Nietzsche tiene una valoración doble del arte. Por un lado, esta aquella que es muy severa y que ve en el arte y los artistas la mano derecha de la metafísica y la moral (un buen examen de esto se encuentra en El nacimiento de la tragedia, aunque no en todo el texto sino en la parte final con la aparición de los mensajes morales). Existe, sin embargo,  otra mirada del arte, una más profunda y transversal que será aquella que él vindicará, una mirada estética de la realidad. Volveremos sobre esto hacia el final de este texto. Por ahora baste decir que el primer tipo de arte que mencionamos es el que repugna a Nietzsche y que en Kant y su estética de lo bello como lo que agrada desinteresadamente tiene una figura representativa. Así, Nietzsche traslada la cuestión de los artistas a los filósofos: ¿qué significa que estos últimos rindan pleitesía a los ideales ascéticos?: pues que quieren escapar a una tortura, de la contingencia de la realidad, diríamos (§6, 137). En el fondo se trata de una cuestión clara para Nietzsche: “el filósofo sonríe a un optimum de condiciones de la más alta y osada espiritualidad, —con ello no niega «la existencia», antes bien, en ello afirma su existencia y sólo su existencia, y esto acaso hasta el punto de no andarle lejos este deseo criminal: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…[perezca el mundo, hágase la filosofía, hágase el filósofo, hágame yo]” (§7, 140). Como vemos, esto parece compartir la estructura general de lo que Nietzsche comprende por el despliegue de la voluntad de poder, pero para el caso de un ideal que es su radical opuesto. ¿Cómo entender esto?

En general para Nietzsche la filosofía ha estado desde el inicio estrechamente vinculada con el ideal ascético, es más, este le sirvió como andador para dar sus primeros pasos. La idea es interesante ya que se juzga a la filosofía como habiendo sido incapaz de cobrar conciencia de sí y por ello incapaz de lanzarse a lo que parecería su verdadera vocación, lanzarse hacia aquello que se le niega; pero como tal vocación resultaba demasiado difícil, prefirió evadirla y asentarse en la comodidad del ideal ascético. Y así, cada cosa se valora en sentido invertido. Aquel ideal de búsqueda de lo que se nos niega, se entiendo como desmesura e impiedad y aquello opuesto a lo que hoy veneramos era lo que tenía la custodia de dios en el pasado. Así todo se ha invertido y quienes nos ponen enfermos son los que nos parecen hoy más necesarios, lo que nos envilece es lo que veneramos ahora como virtud (§9, 145-148). Así, su actitud de pasividad frente a la vida, su condición inactiva, no-guerrera, contemplativa fue vista en el inicio con reserva y sospecha; por ello los filósofos se hicieron de las armas que permitieron que tal actitud generase respeto y temor y tales valores se convirtieron en los valores dignos de veneración (§10, 149). En buena cuenta, “el espíritu filosófico […] tuvo que disfrazarse de sacerdote, mago, adivino, de hombre religioso en todo caso, para ser siquiera posible en cierta medida: el ideal ascético le ha servido durante mucho tiempo al filósofo como forma de presentación, como presupuesto de su existencia, —tuvo que representar ese ideal para poder ser filósofo, tuvo que creer en él para poder representarlo” (GM, 150). Lo que terminará propugnando este filósofo-sacerdote ascético es un tipo de vida distinta a esta del devenir y la caducidad, una vida a la que esta se contrapone y que sólo se puede alcanzar volviendo la vida concreta contra sí misma, negándose ella misma ya que ella es sólo un puente hacia aquella mejor y futura (§11, 151). Sin embargo, y esto es lo más interesante, este movimiento de negación “tiene que ser una necesidad de primer rango […] que una y otra vez hace prosperar esta especie hostil a la vida —tiene que ser, sin duda, un interés de la vida misma el que tal tipo de contradicción no se extinga” (§11, 152)[2]. Lo que hay que analizar es cómo es posible que sea la vida misma la que se autoaniquile a través de la postulación de este ideal.

Por ello debemos proponer un acercamiento complejo al problema de nuestras prácticas morales, hay que examinarlas como “«textos», como signos dotados de significado, como expresiones de una voluntad de poder que aspira a ser descifrada por vía de la interpretación”[3]. En el fondo se trata de aquello que ya había sugerido Nietzsche en el pasaje que ya hemos citado: practicar la lectura como arte. El problema, como sabemos tiene que ver con las contradicciones que esto puede generar. Para empezar, el conflicto de las interpretaciones que la postura nietzscheana implica: él pretende desentrañar la verdad sobre la historia y el valor de la moralidad. El conflicto aflora cuando se cae en la cuenta de que es justamente esa verdad, la de Nietzsche, la que se plantea como correcta (Ibid., cf., por ejemplo, GM I, §1). Ante esto, los matices son necesarios. Lo primero que habría que decir es que no se trata de una pretensión de corrección sin más, no consiste en un argumento de mera autoridad. La cuestión es algo más consistente: la verdad que Nietzsche vindica es la de la crítica de los supuestos no examinados. El ideal ascético se somete a juicio, justamente, por haberse creído sin presupuesto; por creer que la metafísica consistía en una verdad inconmovible y permanente. Como si se tratase de fuentes de valor constituidas independientemente de toda valoración. La verdad que Nietzsche propone implica esta conciencia del valor como fuente de todas nuestras interpretaciones. ¿Esta interpretación es verdadera? Pues la manera de juzgar esto tendría que ser ya desde la propuesta de Nietzsche. Si pretendemos juzgar la verdad de estas afirmaciones desde el canon que Nietzsche critica caemos en un círculo que no le hace justicia; aunque, claro, quizá esto no sea suficiente como respuesta.

Si volvemos, entonces, al asunto de la interpretación, hay que volver a la frase con la que Nietzsche nos propone interpretar el Tercer Tratado:

Despreocupados, irónicos, violentos

—así nos quiere la sabiduría: es una mujer,

Ama siempre únicamente a un guerrero…

Lo primero que hay que recordar es que aquel aforismo proviene de una sección del Así habló Zaratustra que lleva como título “Del leer y el escribir”[4]. En ese sentido, conviene descartar la idea literal de que este aforismo tiene que ver con un conflicto bélico. La sabiduría ama la pasión, la parcialidad de la empresa intelectual: es un elogio de la energía del pensador (NVL, 144). Sino, baste con mirar las líneas con las que se abre esa sección Nietzsche: “De todo lo escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la sangre es espíritu” (AHZ, 69). Así que este aforismo inicial de la Genealogía marca una pauta que ya podríamos sospechar: se amplía con él la pretensión de verdad del Primer Tratado. Si en aquel parecía Nietzsche buscar la verdad como el rigor de un genealogista, ahora comprendemos con más precisión a qué verdad se refería, la única existente: aquella que reconoce que toda empresa lleva carne y sangre, que todo está lleno de valoraciones. La sabiduría quiere un guerrero, porque quiere un buscador de la victoria, intenso, capaz de dejar la sangre, consciente de que sólo con ella se conquista la verdad. Luego, Nehamas indica con agudeza:

“¿En qué términos se convierte este ensayo en una interpretación de aquel aforismo? No se abunda en dicho aforismo. No se le ofrece explicación. […] De hecho, el ensayo parece estar concebido de manera que el lector se olvide de que está concebido como una interpretación de la sentencia que lo encabeza. Ahora bien, Nietzsche no piensa que la interpretación se reduzca únicamente a un comentario […]. Piensa, por el contrario, que «todo lo que domina y se enseñorea se convierte en interpretación» (GM, II, §12), está facultado, por lo tanto, para escribir asimismo que «la interpretación es en sí un modo de adueñarse de algo» (VP, 643). Por eso, el tercer ensayo de esta obra es, principalmente, un aplicarse a sí mismo de manera autoconsciente el aforismo que lo precede, y dicha aplicación se convierte en su modo de interpretación —esto es, lo amplía, lo sondea, lo complica—” (NVL, 145).

De este modo, me parece, tenemos una aproximación bastante más precisa al problema. La sentencia nietzscheana no tiene el mero valor circunstancial de unas líneas que serán desglosadas para su interpretación, una labor más bien simplona, como la que ejecuta ahora mismo quien escribe. La idea de Nietzsche es que tales palabras constituyen el motor de su propio pensamiento, aquel que es consciente de la pasión que implica la verdad, aquel que se hace señor del mundo porque sabe bien que el mundo es uno de interpretaciones y que la consciencia de ello le da el poder para acceder a la realidad de un modo nuevo, el verdadero.

Quisiera volver ahora sobre otro de los problemas que dejamos pendientes: ¿es el ideal ascético una vocación natural? Si es así, ¿por qué Nietzsche lo desprecia? El ascetismo facilita una vida más plena, más llevadera, de algún modo, incluso, la reafirma enérgicamente: “Nace del deseo y la inclinación, quizás incluso la compulsión, a involucrarse en aquello para lo que se está más capacitado, independientemente de las consecuencias: es resultado y manifestación de la voluntad de poder; su sentido es la voluntad de poder” (NVL, 147). La contradicción radica en que esta es una voluntad de poder que aspira a su propia aniquilación. Es la naturaleza contra algo que también es naturaleza (Ibid., 148-149). El ideal ascético tiene aquí un rol similar al que tenía la tragedia en aquella primera obra nietzscheana: una forma de hacer que la vida, ante la visión del abismo, adquiera algún sentido que permita vivirla sin caer en la desesperación. El arte salvaba al griego y mediante el arte, lo salvaba la vida (NVL, 149). Por eso Nietzsche admiraba a los griegos, porque sabiendo de qué estaba hecha la vida, decidieron revelarse contra ella: los griegos eran superficiales… ¡de pura profundidad! (NVL, 150 [GC, Pref., 4; NT, 24). Del mismo modo, Nietzsche considera que el ideal ascético ofrece un modo para pensar que la vida merece ser vivida. El ideal ascético nace del instinto natural por proteger una vida que degenera (GM, §13). Así, en lugar de ser un negador de la misma, es una de las fuerzas más afirmativas de la vida (Ibid.). El rol del sacerdote ascético es dar un sentido al dolor y al sufrimiento de la vida, propone así entonces una respuesta para el problema: la culpa nos induce al sufrimiento. Pero como sabemos, el giro es radical: el culpable del sufrimiento es uno mismo. Lo que queremos decir, en buena cuenta, es que el ideal ascético es también una manifestación de una voluntad de poder, una voluntad de nada, como sabemos; pero voluntad finalmente. Es pues un modo de afirmación de la vida, a través de otra, de querer ser otro; pero afirmación finalmente. Así, el ideal ascético se revela como una variante de la voluntad de poder: aunque se quiera la nada, la voluntad ha sido preservada (NVL, 155). Pero si esto es así, ¿por qué el desprecio?

La cuestión estriba por el modo en que esta voluntad débil se afirma. Su modo de afirmación pretende universalidad, todos deben adecuarse a ella y a la formulación de valores que ella plantea. La voluntad del poderoso, del noble no pretende eso, no concibe absolutos porque ella es consciente del carácter interpretativo de la vida, valorativo. Lo nocivo del ideal ascético no es que quiera la nada, finalmente querer es afirmar: lo que repugna a Nietzsche es que el ideal ascético oculta su condición de ser una entre otras más interpretaciones del mundo, se presenta como unívoco e inalterable, niega la multiplicidad y la convivencia de lo diverso como teniendo igual valor. Allí reside su vileza. Por eso, a pesar de ser un impulso natural, es despreciado por Nietzsche. La verdad que nuestro autor presenta es de otro orden, porque ella implica por sí misma el autocuestionamiento e invita a la mirada crítica y no a la obediencia irreflexiva detrás del ideal del sacerdote. En esa línea cobra sentido el hecho de que Nietzsche dedique los últimos apartados de la Genealogía a la crítica de la verdad y la ciencia. Uno podría pensar que la ciencia es la enemiga principal del pensamiento ascético al concentrarse en los hechos y no en la ficción que crea el ascetismo, pero Nietzsche replica que eso es un error: la fe de la ciencia es aún una fe metafísica porque se entrega a ella sin cuestionamientos y nos hace creer que existe una dimensión de puro conocimiento que nos separa de la mentira, del error, del engaño. De hecho, la ciencia no es más que la descendiente de la búsqueda ascética de la certeza. Es, si se quiere, su versión secular.

Por eso, finalmente, podremos decir ya, el modo más adecuado de leer este tratado y la obra de Nietzsche es un modo estético. Uno que se preocupa más por la forma en que la vida se organiza más que por su contenido. Así, Nietzsche no critica sin más el contenido del ideal ascético: sabemos que es un modo de afirmación de la vida y, en ese sentido, una manifestación de la voluntad de poder. Lo que se critica es que se organice de tal modo que pretenda aplastar toda manifestación distinta y afianzarse como una forma absoluta. La cuestión consiste es experimentar la vida con tal intensidad que cada elemento de la misma sea igualmente esencial, por eso querríamos vivir cada uno de esos elementos eternamente, como un retorno de la vida que no se detiene. Se trata de una valoración de la forma en que la vida se ha constituido y no tanto del contenido moral o no que esta tiene, por eso la valoración es estética. El arte pues, cobra un lugar relevante, particularmente la comedia: ya lo indicó Nietzsche al final de esta obra, hacer del ideal ascético motivo de comedia es el mejor modo de enfrentarse a él. Esta es quizá la única forma en que Nietzsche no cae en la autoanulación. No negará sin más el ascetismo como falso, promoverá el arte como alternativa porque en él los valores están ya transvalorados y porque sabe bien que en el arte la inversión es lícita.


[1] Aquí podríamos pensar, claro, en Feuerbach y Marx y la idea de enajenación. En buena cuenta referimos a un proceso en que nos volvemos extraños a nosotros mismos por poner el sentido de nuestra existencia en la búsqueda de esa exterioridad que lo constituye (cf. GM, Tratado I, §1). También en la reflexión de Arendt respecto de ese deseo de los filósofos de crear ficciones metafísicas para evadir la contingencia de la realidad (cf., si no me falla la memoria, La vida del espíritu).

[2] Colocaré aquí algunas de las principales formas en que el texto de Nietzsche presenta la cuestión a la que hacemos referencia. La idea central se mantiene y va llenándose de contenidos más precisos en la medida que el texto avanza, pero, justamente por eso, tomo nota general de estos elementos nuevos y no los desarrollo más. La razón está excluida de la verdad (§12, 154). El sujeto puro del conocimiento (Ibid.). Denuncia nietzscheana de este ideal y afirmación de su perspectivismo (Ibid., 155). El ideal ascético nace del instinto de protección de una vida que degenera pero que quiere conservarse por todos los medios (§13, 155). El sacerdote ascético como la encarnación del ideal por ser otro (Ibid., 156). Los débiles contaminan con su propia miseria la conciencia de los afortunados: es una ignominia ser feliz (§14, 160). Sacerdote ascético es el médico que está enfermo, pero cuya misión es el dominio de los demás enfermos. Cuando cura las heridas a la vez las envenena (§15, 162-163). El resentimiento surge como vía de amortiguar el dolor de la vida con un afecto más intenso (Ibid., 164): el del resentimiento contra uno mismo que es, según el sacerdote ascético, el culpable de nuestras miserias (Ibid., 165). Sólo se lucha contra el displacer mismo, pero no contra su causa: la propia medicación sacerdotal (§17, 167). El pecado como estratagema más nefasta de la interpretación religiosa (§20, 180. Cf. las similitudes con la presentación de Marx y Feuerbach). La ciencia reproduce un esquema actualizado del ideal ascético (§23, 188-189). No existe ciencia sin presupuestos la fe en ciencia es una fe metafísica, la verdad como problema ha sido ocultada por el ideal ascético (§24, 192-193). Ambos deben ser atacados conjuntamente; el arte es el que se opone más radicalmente al ideal ascético, no está envenenado con la mala consciencia (§25, 194). Los verdaderos enemigos del ideal ascético son los que hacen de él comedia (§27, 201).

[3] Nehamas, A. Nietzsche. La vida como literatura. Turner-FCE: Madrid, México, 2002. p. 137. En adelante, NVL.

[4] Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 1972. En adelante, AHZ.

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Takashi Murakami

22 11 2009

Para complicar un poco la figura. Últimamente hemos estado hablando de Marx, y del problema del trabajo enajenado como hecho fundante y estructural de la economía política y del capitalismo: en otras palabras, que, para Marx, no puede haber capitalismo si no hay al mismo tiempo explotación.

Lo contrario al trabajo enajenado es el trabajo realizado, la forma de trabajo que, podemos suponer, impera luego de la revolución comunista. Aunque nunca queda claro, realmente, a qué se refiere Marx con la idea del trabajo realizado, una de las posibilidades que hemos discutido es que se asemeja mucho al trabajo del artista: que produce no sólo plasmándose a sí mismo y a su visión en la obra, sino que produce porque realmente quiere hacerlo y no estrictamente porque se ve obligado a hacerlo para sobrevivir. El trabajo del arte, como actividad productiva, establece así, de alguna manera, el patrón a partir del cual podemos medir potencialmente cómo sería el trabajo realizado en la sociedad comunista.

La figura contemporánea es, sin embargo, considerablemente más compleja comparada con la sociedad descrita por Marx. Globalización, crisis de los Estados nacionales, crisis financiera internacional, terrorismo fundamentalista, etc. Las sociedad industriales, o post-industriales, ya no se dividen tan claramente en clases medianamente consistentes como burguesía, los propietarios, y proletariado, los trabajadores. Así que la figura se nos complica significativamente. Más aún porque nuestra misma plantilla para entender el trabajo realizado, el trabajo del artista, se ha vuelto también una figura complicada. Ya hace varios años, diferentes artistas empezaron a explorar la frontera que existe entre el arte y la producción comercial, que no son tan lejana – el origen del arte de hoy está en la téchne de los griegos, palabra que describía al mismo tiempo tanto arte estética como producción artesanal, y técnica. Andy Warhol y los artistas pop de hace algunas décadas, por ejemplo, empezaron a experimentar con los efectos de la industrialización y la serialización en sus obras.

Esta larga introducción es simplemente para introducirles a Takashi Murakami, uno de los más recientes y populares exponentes de esta tradición artística. Este artista japonés está eliminando cada vez más radicalmente las distinciones entre obras de artes y objetos de consumo, haciendo del arte supuestamente refinado algo que puede consumirse cotidianamente, algo de acceso “popular”. Murakami no solamente produce objetos de arte plástico como pinturas y esculturas, sino también objetos como bolsos, ropa, y otros implementos usados normalmente, que son producidos en masa y vendidos en diferentes lugares del mundo. Su producción sale de una serie de talleres en varios lugares del mundo donde colabora con artistas más jóvenes que le ayudan a producir sus diseños.

Aquí una crónica de la BBC sobre la obra de Murakami (disculpen que no haya podido conseguirla subtitulada ni en español, igual es visualmente ilustrativa):

¿Entonces qué ocurre? Primero, que la dimensión del proceso productivo es hoy día bastante más compleja. Si el arte se vuelve producto, ¿puede entenderse el trabajo artístico como el modelo del trabajo realizado? ¿No termina volviéndose esta misma actividad una actividad enajenada, que no se rige ya por la creatividad sino por las demandas del mercado?

O, quizás por el otro lado. Si el arte puede re-colonizar de esta manera el espacio de los objetos cotidianos, de los objetos de consumo, ¿eso quiere decir que puede re-significarse el universo de la producción desde la óptica del trabajo realizado? Es decir, ¿podemos producirlo todo, o podemos producir cualquier cosa, como si fuera un objeto de arte? ¿Algo se sustrae o se escapa de esta posibilidad? ¿Es posible Murakamizar el mundo de la producción?





Otra versión de Kierkegaard

19 11 2009

Tanto Raúl como Daniel piensan que mi interpretación de Kierkegaard es… mentira. La verdad, yo coincido en general con ellos. Por eso debo prologarme al hablar de Kierkegaard diciendo que no estoy intentando decir que él diga, en efecto, nada de lo que yo le atribuyo. Me parece, más bien, que uno puede coger las ideas de Kierkegaard y llevarlas por un camino alternativo que es, a mi juicio, sugerente e interesante. No se tome lo siguiente, entonces, como ningún tipo de explicación histórica ni propiamente textual de Kierkegaard, sino simplemente como la reconciliación personal que yo hago de sus ideas en un sentido, digamos, menos religioso, o menos excesivamente cristianizante.

Porque claro, no puedo decir que Kierkegaard no era cristiano, porque ni yo mismo lo creería. Pero, me parece que se puede radicalizar aún más la idea del salto al vacío del estadio religioso del que habla, si lo consideramos más allá del contenido específico que puede tener el cristianismo. Es lo que me gusta llamar la interpretación del Gran Tornillo, siguiendo un pasaje de Rayuela, de Julio Cortázar, que transcribo a continuación:

En uno de sus libros, Morelli habla del napolitano que se pasó años sentado a la puerta de su casa mirando un tornillo en el suelo. Por la noche lo juntaba y lo ponía debajo del colchón. El tornillo fue primero risa, tomada de pelo, irritación comunal, junta de vecinos, signo de violación de los deberes cívicos, finalmente encogimiento de hombros, la paz, el tornillo fue la paz, nadie podía pasar por la calle sin mirar de reojo el tornillo y sentir que era la paz. El tipo murió de un síncope, y el tornillo desapareció apenas acudieron los vecinos. Uno de ellos lo guarda, quizá lo saca en secreto y lo mira, vuelve a guardarlo y se va  la fábrica sintiendo alqo que no comprende, una oscura reprobación. Sólo se calma cuando saca el tornillo y lo mira, se queda mirándolo hasta que oye pasos y tiene que guardarlo presuroso. Morelli pensaba que el tornillo debía ser otra cosa, un dios o algo así. Solución demasiado fácil. Quizá el error estuviera en aceptar que ese objeto era un tornillo por el hecho de que tenía la forma de un tornillo. Picasso toma un auto de juguete y lo convierte en el mentón de un cinocéfalo. A lo mejor el napolitano era un idiota pero también pudo ser el inventor de un mundo.  (Rayuela, capítulo 71)

A lo que quiero llegar con la idea del Gran Tornillo, es que el salto al vacío, o el contenido del salto al vacío, no está preestablecido de ninguna manera. Justamente – es un salto al vacío. Lo que me parece interesante de la experiencia religiosa tal como la describe Kierkegaard, es que tiene una prima altísima, el costo que paga el individuo que escoge creer realmente en algo, saltar al vacío por algo, es altísimo. De allí, incluso, que en algún lugar Kierkegaard escriba que el verdadero cristianismo no ha existido aún sobre la tierra: en realidad, creer en el cristianismo desde dentro de los confines del cristianismo es fácil, porque hay todo un aparato social – sea la Iglesia, o una comunidad de creyentes – dentro del cual la creencia de uno está legitimado. Es bastante poco probable que uno sea censurado socialmente por recitar el Padre Nuestro. Desde ese punto de vista, la creencia entendida en esa simplicidad cae para Kierkegaard dentro del orden de lo ético, de comprometerse con normas socialmente establecidas, aceptarlas como propias y reconocer su validez. Pero lo irónico del asunto es que esta aceptación de normas sociales no calificaría, propiamente, como el salto hacia el estadio religioso.

Pero, en cambio, tenemos al Gran Tornillo. La creencia del napolitano en el Gran Tornillo no tiene sentido para nadie externamente, al menos en un principio. Es un loco que mira un tornillo, que lo contempla con una devoción tal que, de hecho, termina atentando contra la convivencia y las normas sociales. La creencia inescrutable del napolitano es, de hecho, un salto al vacío: es perfectamente posible que él mismo comprenda lo inescrutable de su propia creencia, comprenda que no puede ser comprendido, pero que no pueda actuar de otra manera. Que ningún otro curso de acción le parezca válido.

En otras palabras: el salto al vacío en ningún momento viene con una cláusula de seguridad que diga que uno sólo puede saltar hacia dioses, o incluso hacia dioses moralmente buenos. Uno salta nomás, y si llega a caer en alguna parte recién se entera de lo que se encuentra. De allí que el costo sea altísimo, y que el salto mismo pueda aparecer como un acto, incluso, inmoral, incorrecto, desde el punto de vista de lo ético. Más aún, el dilema mismo es completamente absurdo para el individuo, es angustiante: si no salto, seré miserable por no realizar aquello que se me hace evidente, aquello que me empuja. Si salto, seré miserable porque estoy atentando contra aquellas normas sociales en las que yo mismo creo.

El ejemplo del Gran Tornillo es un poco extremo, pero creo que por eso mismo ilustra el carácter fundamentalmente irracional y absurdo de este movimiento. Y, ojo, no lo digo como algo peyorativo, sino todo lo contrario: eso es justamente lo interesante. Porque estamos hablando aquí de actos fundacionales de nuestra existencia, actos que le dan significado al resto del tejido de nuestras acciones, actos por los cuales hacemos lo que hacemos. Es, de alguna manera, algo así como reconocer que el significado último de nuestras acciones está más allá de nuestra plena comprensión, de que algo de ese significado siempre se nos escapará, siempre se nos ocultará, para que nuestras acciones puedan seguir teniendo significado.

(No se preocupen, no estoy poniéndome metafisicón tampoco. No creo que haya sentidos del mundo fuera del mundo, ni nada por el estilo. De una manera mucho más cuántica, más bien, pienso en fluctuaciones aleatorias que coinciden lo suficiente como para que nuevos significados emerjan a partir de sus partes constituyentes. Pero esto es como para otra discusión, u otro post.)

Ya que hemos estado hablando últimamente también de Marx, propongo la siguiente posibilidad: la revolución comunista misma podría ser algo así como el Gran Tornillo. Es decir, la revolución, a pesar de todo, podría muy fácilmente evaluarse como moralmente incorrecta, desde el punto de vista de lo ético: es, por definición, atentar contra el orden establecido de las cosas, contra todas las normas sociales, para subvertirlas. Es el objetivo de la revolución trastocar y transformar el orden ético del mundo, con lo cual el orden ético no puede más que juzgarla como incorrecta. Pero para Marx, para los que creen en la revolución, la creencia en ella está más allá de lo ético, incluso, está más allá de lo evaluable moralmente (más allá del bien y del mal, si quieren): no sólo porque las categorías del orden ético ya no se le pueden aplicar, sino porque lo que pueda venir después, a partir de la revolución, es completamente impredecible. La revolución, el compromiso con la revolución, es una apuesta, es creer profundamente que el mundo será un lugar mejor, pero en verdad no se puede ofrecer ninguna garantía. Por eso es, justamente, creencia, y no certeza. Si fuera obvio, si fuera tan certero, que estamos cambiando a algo mejor, no sería polémico ni problemático, es más, estaría contemplado dentro del mismo orden ético de las cosas, quizás.

Pero apostar por lo desconocido viene sin ningún tipo de garantías. Es, justamente, una apuesta. El salto al vacío es la apuesta porque habrá un suelo no muy doloroso en el que aterrizaremos. Es la apuesta del napolitano por el Gran Tornillo, la apuesta de Marx por la revolución, o la apuesta por un dios, o por lo que fuera. En realidad, quizás ni siquiera importa tanto qué sea aquello por lo que se apueste, sino simplemente el hecho mismo de apostar por algo, de jugársela un poco ciegamente más allá de tener certeza sobre los resultados. Justamente lo que Descartes no quería. Eso es lo que, creo, Kierkegaard reivindica: el mundo es un caos indescifrable, sí, pero en lugar de intentar arreglarlo, hay que intentar encontrar el sentido en ese mismo caos indescifrable. No descifrándolo, simplemente poniendo sentido en el mundo. O haciendo el intento, aunque fracasemos.

¿Qué opinan?





Immanuel Kant y el proyecto de la fundamentación de la moral

14 10 2009

toykant

Esto de dedicarse a la filosofía nos tiene a todos tremendamente ocupados entre preparar clases, corregir exámenes y presentar ponencias para diferentes foros y congresos. De todos modos, eso no nos excusa para dejarlos abandonados por aquí; así que esta vez me toca decir algunas cosas y creo que es buen pretexto hacerlo con un autor como Kant.

Como saben, el pequeño Kant andaba muy preocupado, como casi todos los Modernos, por la cuestión del conocimiento. ¿Cómo haremos para hablar de conocimiento certero?, se preguntaba. Recuerden que para su época ya había caído en las rutas del pensamiento esa bomba devastadora denominada Hume. Este autor había “probado” que en un razonamiento consecuente no era posible hablar de certeza porque no había modo de probar nada con certeza y que por ello, a lo mucho, habría que “creer” en que tenemos conocimiento del mundo. Kant estaba fastidiado con esa idea y se encargo de desarrollar un sistema que permitiese recusar la idea de Hume y a la vez rescatar sus puntos relevantes. De ahí la famosa idea de Kant de que el conocimiento se inicia por la experiencia, pero no todo procede de ella (Crítica de la Razón Pura, Introducción). Así, Kant dirá que existen en la razón del ser humano elementos a priori (previos a la experiencia) que garantizan el conocimiento certero: las categorías del entendimiento. Las categorías dan forma al material que obtenemos de la experiencia. Sin las categorías solo tendríamos dispersión, nada organizado, en cambio al existir ellas podemos propiamente conocer y saber, por ejemplo, que ese perro es real, es uno, es una substancia, etc. El tema es más complejo, pero lo dejo ahí para pasar a lo que más nos interesa: la reflexión moral de Kant.

El problema ético de Kant no es muy distinto del problema de su teoría del conocimiento, lo podríamos poner así: ¿cómo podemos hablar de conocimiento moral certero? En otras palabras, de qué modo puedo asegurar que determinadas acciones son morales y que otras no. Piensen que esto es muy importante, porque lo que Kant quiere evitar es el relativismo moral. Esas bobadas, pensaría él, de decir que el mayor bien del hombre es su felicidad (¿les suena?). Este idea incomodaba a Kant porque la felicidad de unos es muy distinta a la de otros y si ella se convierte en el criterio no podríamos hablar de una moral universal. Piensen, además, que esto está a la base de la teoría contractualista que suscriben a su modo Hobbes, Locke y Rousseau: como no hay nada universal, todos hacen lo que quieren; ergo, se universaliza el contrato social para que el acuerdo nos proteja a todos. Kant, sin embargo, quiere otro tipo de universalidad: una que no venga del común acuerdo, sino que venga a priori.

En ese sentido, nuestro autor introducirá su famosa noción de deber: toda acción que se lleva a cabo sin influjo de la inclinación. En otras palabras, cuando ustedes caminan por el Óvalo Gutiérrez (podría ser cualquier lugar, en realidad) y ven a la viejita (se llama Juanita, a todo esto) que se suele sentar cerca a la puerta de la Iglesia María Reina, ¿le dan limosna? Y, esta es la pregunta del millón, ¿se la dan porque les da pena?, ¿porque piensan “mi abuelita vive bien y feliz, pero ella pudo haber sido también mi abuela; ergo, la ayudo”?, ¿porque son buenos cristianos y su fe se los sugiere? Para Kant, cada una de las razones expuestas está “contaminada” por inclinaciones y, por ello, se trata de acciones inmorales. Presten atención, no malas; sino inmorales. ¿Por qué?, se preguntarán. Bueno, porque para Kant una acción moral es la que se hace solo por el deber mismo. ¿Qué quiere decir esto? Que para actuar moralmente, ustedes tienen que formularse racionalmente la máxima de su acción. Por ejemplo, estas tres: a) Debo ser religioso para ayudar, b) Siempre que siento pena, debo ayudar a quien sufre, c) Debo ayudar a las personas en situación de necesidad. Estas son máximas de acción. Lo que Kant nos va a pedir es que hagamos que estas máximas pasen por el filtro del Imperativo categórico. ¿Qué implica esto? Que nos preguntemos si todas estas máximas tienen la capacidad de convertirse en leyes universales. ¿La tienen? Es claro que a) no: no puede condicionarse de modo universal la ayuda a una convicción religiosa (algunos creen que sí, pero eso lidia casi con el absurdo). Es igualmente claro que b) tampoco aplica: la pena no puede ser la causal universal de ofrecer ayuda, ya que uno podría no sentir pena por alguna razón y eso no debería ser materia que excluya la acción. Finalmente, nos queda c): ¿puedo universalizarla? Kant piensa que sí porque allí no se actúa por una mera motivación coyuntural, sino que se está pensando en el deber universal de cada uno para con los demás.

Esto tiene muchos puntos para conversar, pero este post no pretende cerrar el asunto, sino apenas introducirlo. Les dejo, sin embargo, algunas ideas para que las mediten y consulten con sus JPs:

1. ¿Qué relación existe entre el proyecto crítico de la razón pura (teoría del conocimiento) y el de la razón práctica (ética)?

2. ¿Cuál es el “truco” de Kant para poder hablar de “hechos morales”? ¿Cómo concibe a la razón humana?

3. ¿Cuál es el rol de la autonomía y cómo define esto al sujeto en la concepción kantiana?

Creo que con eso tenemos ya bastante para discutir (también les puede ayudar la imagen, es un buen resumen :P), suerte con los parciales y sigan leyendo el blog.

R.





Deus ex machina. Una respuesta a Lorena y Álvaro

23 09 2009

Portada1

El tema de Dios ha ocupado más de un comentario esta semana y siendo una cuestión central en todos los autores que veremos durante el semestre, vale la pena dedicar algunas líneas a decir una que otra cosa al respecto.  Propongo empezar con Descartes para seguir la idea de Álvaro.

¿Descartes presupone la existencia de Dios? Sí y no, habría que decir.  Lo que aquí sucede es lo que se suele llamar un “círculo hermenéutico”: cuando se quiere conocer algo –o probar algo, como en este caso—nunca se parte de la absoluta ignorancia.  Lo que quiero conocer lo conozco ya de algún modo. En nuestro caso, Descartes hace una de las más importantes pruebas de Dios en la historia de la filosofía, pero supone cosas de Él. Muchas personas creen, ingenuamente, que esto es un círculo vicioso en el argumento. Heidegger, Gadamer y el mismo Platón en su famoso Menón han probado contundentemente lo contrario. Así, no es tan correcto decir que ese círculo constituye un error o una falacia argumentativa en Descartes. Cabría, más bien, decir que se trata de una cuestión inherente a nuestro modo de comprender las cosas, al modo en que buscamos conocimiento e incluso al mismo modo en que se constituyen las ciencias. ¿O es que acaso se puede partir de cero? No, siempre nos asimos de una parte de ese algo que queremos encontrar.

El asunto, y quizá a eso va Álvaro, es si Descartes estaba consciente de eso o no. Yo diría que es claro que no y que para él, lo que se estaba haciendo en sus pruebas del yo y de Dios era un proceso límpido y certero para garantizar el conocimiento (o sea, partir de cero). Es por eso que Descartes cae en un error: no por la circularidad que ya he explicado; sino por su pretensión de poder estar fuera del círculo. Si he logrado ser claro con mi punto, creo que esto permite ver de un modo nuevo el problema y, quizá, discutirlo más profundamente.  El problema aquí deja de ser Dios: lo que tenemos ante nuestros ojos es la experiencia toda de cómo nos vinculamos y cómo conocemos el mundo en que vivimos.

El otro asunto que se menciona es igualmente valioso y complejo. Dar una respuesta a la cuestión de por qué la gente cree en Dios creo que no es nada sencillo y no estoy seguro de qué tan fructífero puede resultar. Hay mucho material en ese sentido. La psicología de la religión ha trabajado mucho en esa materia: ¿por qué se generan creencias religiosas? Mi impresión, siendo una persona que investiga el tema, es que plantearse la pregunta en clave psicológica (véase el The Psychology of Religion de Spilka), evolutiva (véase Breaking the Spell de Daniel Dennett) o incluso histórico-política no llega a dar del todo con el punto. Creo que el asunto puede plantearse más profundamente si uno trata de entender la dinámica misma de la religión y no sólo su dimensión biológica o su contribución a la enajenación del ser humano, como la idea marxista del opio (y sobre esto aquí). Ello implica entender el fenómeno en su complejidad y no de modo estrecho.

Pero precisemos un poco más en atención a los comentarios de Lorena. Es claro que las religiones son cosa muy antigua y seguramente tienen que ver la evolución de la consciencia humana y demás desarrollos que han sido ya estudiados por diversas ciencias. Más allá de eso, ¿cuál es el rol de Dios en la Modernidad? Pues una de las mejores formas de hablar de él es como un Deus ex machina. Un Dios que aparece siempre como un recurso, pero como un recurso probatorio y que más de una vez parece un cuerpo extraño en el sistema de cada filósofo. En Descartes y en Kant, Dios es fundamental, pero si uno lee sus obras, Dios siempre parece algo gaseoso, externo y que hasta apareciese de la nada. Por eso Pascal se quejaba y decía que el Dios de los filósofos no era nunca el de los creyentes.

Lorena pregunta bien: ¿y qué pasa con Dios ahora?, ¿la ciencia ha cambiado las cosas? Creo que esas son preguntas importantes y cómo sean respondidas depende del lugar desde dónde las planteemos. El problema surge cuando se reemplaza la experiencia por la mera especulación, cuando se olvida el mundo de la vida y se postula una realidad más perfecta y por ende más digna de ser vivida que esta. La reflexión que debemos sacar de todo esto aplica para el tema de Dios, pero para muchos otros a la vez. Una religión que pone lo trascendente tan por encima de la vida que casi la anula y la olvida, no ha de ser una religión que merezca fe; así como una filosofía que nos aleje de la tierra no debería merecer nuestro respaldo. Entonces, ¿el cambio de la religión tiene que ver con la ciencia? Otra vez, depende. La ciencia se entiende en muchos sentidos. Si hablamos de una ciencia de corte positivista (una cosa son los hechos científicos y no hay nada científico que pruebe a Dios, ergo no existe) sin duda el camino parece cerrado. La que hay que pensar es si así es la ciencia de hoy. La respuesta es no. Luego, ninguna persona inteligente debería ser capaz de decir que Dios no existe, porque se quedaría desarmado al no tener forma de probarlo. Lo más razonable tanto para el que cree como para el que no sería decir: no sé. A partir de la conciencia del no saber con certeza se opta por creer o por no hacerlo (sobre este punto, pueden dar una mirada por aquí).

El Deus ex machina representa el espíritu de la Modernidad con más fuerza aún que las grandes edificaciones de cemento de las que hablaba bien Eduardo. Su poder radica en ser la máxima edificación, el mayor monumento; pero como  el cemento, este Dios es frío y no significa nada. Sea Dios, la filosofía, la ciencia o cualquier otro tema, una aproximación que nos desconecta de nosotros mismos, nos aleja del mundo y de las experiencias que vivimos en él, merece, cuanto menos, nuestras objeciones. Pascal trató, pero como indica Álvaro, quedó a veces atrapado por sus propias palabras (aunque no es que la razón someta al corazón –como Álvaro sugiere–, sino, más bien, que prepara su camino), sin duda por efecto del peso de la ciencia en la época.

Batman y El hombre bicentenario son dos muy buenas ideas, pero este post ya es muy largo para tratar sobre eso aquí. Si es que Eduardo o Daniel no lo hacen antes, prometo dedicar la próxima entrada a hablar de ambas películas.





El espíritu de la Modernidad

22 09 2009

A la altura del cruce de la Av. Javier Prado con la Vía Expresa se alza el nuevo edificio más alto de Lima, el hotel Westin Libertador, de más de 30 pisos de altura. Para estándares de Lima, un coloso enorme de concreto y fibra de vidrio que simboliza una forma de progreso: un hotel moderno, de estándares internacionales que nos pone, se supone, a la altura de las mejores capitales del mundo.

La historia de los rascacielos se escribe a través del siglo XX con la misma idea. Edificios enormes que se alzan, babélicos, hacia el cielo, y simbolizan la capacidad del hombre de construir monumentos gigantescos a sí mismo. Porque, de hecho, un rascacielos no tiene mucho otro sentido: es cierto, es un uso supuestamente más eficiente de un espacio limitado el aprovecharlo hacia arriba. Pero a partir de cierto punto – digamos el piso 50, que ya es bastante – el hecho de que un edificio se siga extendiendo hacia el cielo es simplemente el hecho de ver cuán lejos puede llegar. De ver qué tan alto podemos quedarnos, cuál es el nuevo edificio más alto del mundo. Los rascacielos son, en cierta manera, la cristalización arquitectónica del espíritu de la Modernidad: no sólo son ellos mismos símbolos del progreso de una sociedad, sino que representan visual y espacialmente el triunfo de la voluntad del hombre sobre los elementos. La ciencia y la técnica consiguen de esta manera realizar lo que antes habría parecido imposible.

Hace unos días, se conmemoraba un aniversario más del atentado del 11 de setiembre del 2001 contra las Torres Gemelas en Nueva York. De por sí, es un atentado brutal, en el que murieron miles de personas. Pero culturalmente es un golpe tremendamente más devastador: solemos decir, y con razón, que las torres gemelas fueron escogidos porque simbolizaban el poderío financiero de los Estados Unidos, y golpearlas y derribarlas era un profundo mensaje simbólico. Pero eran, quizás, más que eso: no era cualquier rascacielos, eran las torres gemelas. El poderío humano se alzó 100 pisos por encima del suelo, y cuando terminó, bajó y lo hizo de nuevo, simplemente porque podía. Lo que se vino abajo no eran solamente 200 pisos de concreto y fibra de vidrio, sino que era, también, el símbolo del espíritu de la Modernidad: algo así como decir que, si el hombre pretende llegar tan alto, pues caerá con una fuerza igualmente proporcional. Una recreación moderna del mito de Ícaro, volando para alcanzar el sol y luego cayendo a su muerte.

Lo más sorprendente es, sin embargo, que por muy golpeado que pueda andar el espíritu de la Modernidad, no se ve aplacado. El diseño que pretende reemplazar a las torres gemelas no es simplemente un homenaje a los caídos, sino que es un nuevo edificio. Más grande. La “torre de la libertad” se ha empezado a construir en la misma ubicación, más grande y más sólida, simbolizando no sólo, de nuevo, el poderío económico de los Estados Unidos frente a la amenaza terrorista, sino al mismo tiempo y quizás más complejamente, que el espíritu de la Modernidad puede reconstruirse y reconstituirse a pesar de los golpes más devastadores.

¿Por qué viene todo esto al caso? Porque de alguna manera nosotros estamos recorriendo el origen conceptual de todo este complejo aparato simbólico (de concreto y fibra de vidrio). Estamos, si quieren, haciendo el hueco para empezar a poner los cimientos de la construcción. Descartes, por ejemplo, está buscando el fundamento inamovible, seguro, a partir del cual construir todo su edificio del conocimiento de tal manera que no pueda ser traído abajo de ninguna manera, porque es claro y distinto, absoluta y matemáticamente verdadero. Una vez que tengamos unos fundamentos sólidos, la tarea de la ciencia podrá avanzar con seguridad sabiendo que lo que obtiene es verdadero conocimiento.

Quizás con Hobbes el ejemplo es más claro aún, y venga, incluso, más al caso todavía. Hobbes, de hecho, está construyendo un edificio gigantesco: el edificio del Leviatán, del Estado-nación moderno que pronto se volverá en el ordenamiento político básico de la época. Y el Leviatán reúne y absorbe todo el principio de autoridad y gobierno de una sociedad, rigiendo como monarca absoluto. Es el edificio más alto, más sólido, más importante, frente al cual todos los demás individuos se someten a cambio de protección. Y digo que quizás el ejemplo venga más claramente al caso porque lo que conceptualmente refleja el edificio del Leviatán es la misma consolidación del poder que un edificio como la “torre de la libertad” busca reflejar también: una imagen imponente, consolidada, de que el poder está unificado y es sólido y que nada puede alzarse sobre él.

Excepto que, justamente, ya sabemos que hay algo que puede alzarse sobre él. O, mejor dicho, traérselo abajo. Estrellar un avión contra un edificio de esa envergadura tiene un doble simbolismo: por un lado, es el recordatorio físico y visual de que este poder simbólico puede ser traído abajo. Pero, además, es un recordatorio de algo más perverso: no importa cuán grande, cuán articulado ni cuán solido pueda ser un Estado-nación, inevitablemente habrán cosas que se le escaparán. El terrorismo que surge como amenaza para los Estados del siglo XXI es una amenaza que los Estados no están en capacidad de responder. El avión que se trajo abajo la torre terminó simbolizando, a su vez, que el Estado-nación, el Leviatán tal como nos lo pintó Hobbes y se fue construyendo a través de la Modernidad, ya no es plenamente capaz de responder ni siquiera a las necesidades de seguridad y autopreservación con las que comenzó y que fue ampliando con el tiempo.

No quiero adelantarme al final de la historia, porque en realidad, la historia no tiene final (como la nueva torre y el hotel Westin lo muestran claramente). Pero me parece interesante ver cómo los problemas fundacionales de la Modernidad de los que estamos partiendo se ven reflejados de manera tan clara incluso en la forma como hemos aprendido a utilizar y manejar el espacio en el que vivimos. Además del hecho de que, por mucho que estas instituciones conceptuales y sociales se han ido forjando bajo este espíritu, por múltiples razones quizás tenemos hoy la oportunidad de que muchas de estas instituciones se han formado inevitablemente con huecos, a pesar de lo que sus creadores hubieran creído o querido. Este video de una canción de Pearl Jam ilustra mucho mejor que yo, me parece, la manera como la Modernidad parece en realidad estar llena de huecos – pero no nos adelantemos mucho al final de la historia.





La apuesta de Pascal: una mirada a la distancia

15 09 2009

la apuesta de pascal

Quisiera aprovechar ahora para hablar de uno de los personajes menos atendidos en los cursos de Filosofía Moderna y que mañana veremos con algún detenimiento. Una de las cuestiones a las que le prestaremos atención es a la denominada “apuesta de Pascal” sobre la cual algo hemos dicho ya en el video que daba inicio al blog. Sin embargo, no es mi intención resumir aquí la lectura, sino proponerles una aproximación relativamente contemporánea al problema para ver sus impresiones y comentarios.

Para hablar de Pascal, entonces, quiero introducir algunas ideas de William James. Este autor quiere analizar la apuesta de Pascal con un marco que le permita notar algo que, creo, puede resultar importante también para nosotros. Así, Introduce la noción de hipótesis como “cualquier cosa que nos pueda ser propuesta como objeto de nuestra creencia”[1]. Entre ellas, distingue dos grupos: las vivas y las muertas. Viva es “la que se ofrece como una posibilidad real a aquel a quien se le propone”[2]; muerta es la que no ofrece tal posibilidad. Y en ese contexto, James hace una precisión importante, a saber, que “el que una hipótesis esté muerta o viva no es una propiedad intrínseca suya, sino que se trata de una relación con la persona que piensa tomada de manera individual. Tales hipótesis se miden por su más o menos pronta disposición a actuar”[3].

Añade después, James, que además existe lo que él llama la opción, i.e., “la decisión entre dos hipótesis”[4]. Y divide las posibilidades de opción en tres grupos: “1) vivas o muertas; 2) obligadas o inevitables; 3) importantes o triviales” y añade inmediatamente que “para nuestros propósitos podemos decir que una opción es genuina cuando es de tipo obligado, importante y vivo”[5]. Una opción viva es aquella que se da entre dos hipótesis vivas, dos que constituyan una posibilidad real para mí. Una opción obligada es aquella que me conmina inevitablemente a elegir, donde no existe posibilidad de evasión. Una opción importante[6] se da cuando estamos ante un escenario donde la decisión que se tome es trascendental y la oportunidad de optar es única. Con ese marco, James introduce la famosa “apuesta de Pascal” como un ejemplo paradigmático de este juego entre las tres opciones. El pasaje, al cual James se refiere, mas no cita, corresponde a la Sección segunda de los Pensamientos, a la serie II:

“Examinemos pues este punto. Y digamos: “Dios existe o no existe”; pero, ¿de qué lado nos inclinaremos? La razón nada puede determinar ahí. Hay un caos infinito que nos separa. Se juega un juego en la extremidad de esta distancia infinita, donde saldrá cara o cruz. ¿Qué apostáis? […].

[…] es preciso apostar. No es voluntario, estáis embarcados. […]. Tenéis dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que comprometer: vuestra razón y vuestra voluntad, vuestro conocimiento y vuestra felicidad, y vuestra naturaleza dos cosas de que huir: el error y la miseria. Vuestra razón no resulta más perjudicada, puesto que hay que escoger necesariamente, eligiendo lo uno y no lo otro. He aquí un punto resuelto. Pero, ¿y vuestra felicidad? Pesemos la ganancia y la pérdida apostando cruz a que Dios existe. Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo, y si perdéis, no perdéis nada: apostad, pues, a que Él existe, sin vacilar.

[…] Queréis llegar a la fe y no sabéis el camino. Queréis curar vuestra infelicidad y preguntáis los remedios que hay para ello […]. Consiste en hacer todo como si creyesen, tomando agua bendita, encargando misas, etc. Naturalmente, eso mismo os hará creer […]”[7][8].

Es a este pasaje al que James hace referencia. Y lo critica atendiendo al esquema que él ya había ofrecido. La opción de Pascal no es una opción genuina porque no ofrece una hipótesis viva. Si yo no tengo una disposición previa para la creencia, ninguna argumentación probabilística respecto de mis posibilidades de ganar bienes mayores resulta convincente, no me entusiasma ni me conduce hacia la acción, más aún, sostiene James:

“Sentimos que una fe en la misa y el agua bendita adoptada de manera totalmente voluntaria después de un cálculo mecánico carecería del espíritu íntimo de la realidad de la fe; y si estuviéramos en el lugar de Dios, probablemente encontraríamos un placer particular en despojar de su recompensa infinita a los creyentes que siguiesen este modelo”[9].

James defiende aquí el carácter íntimamente individual y vital de la experiencia de la fe. No son razones las que convencen al corazón del creyente; sino, como el mismo Pascal pensaba, son las razones del corazón que la razón no entiende. La fe es un movimiento lleno de vitalidad que necesita, justamente, de una opción viva, forzada e importante. Es en este contexto de opción por la fe, que James introduce lo que él llama la naturaleza volitiva con la finalidad de hacer patente su carácter determinante en las opciones por la creencia:

“Cuando digo «naturaleza volitiva» no quiero decir sólo voliciones deliberadas tales que quizá establezcan hábitos de creencia de los que no podemos ahora escapar; quiero decir: todos los factores de la creencia como el miedo y la esperanza, el prejuicio y la pasión, la imitación y la camaradería, la presión […] de nuestra casta y nuestro grupo. De hecho, nosotros mismos creemos, pero difícilmente sabemos cómo y por qué”[10].

Existen, pues, una serie de elementos constitutivos de nuestras opciones para adoptar tal o cual creencia que superan el ámbito solamente discursivo de las proposiciones lógicas. O mejor dicho, no es que las superen, las preceden y se convierten en condición de posibilidad de nuestras tomas de decisión hipotético-deductivas.

En resumen, seguro este será tema de nuestras clases de mañana, lo que vemos en Pascal es una contradicción entre dos formas de aproximarse al mundo. Una que trata de defender el “espíritu de fineza”, que es aquel que nos remitiría a las razones del corazón, a lo sublime, a lo estético, a lo religioso, etc; la otra está marcada por el “espíritu geométrico” y nos remite a esta idea racionalista de lograr metódicamente esa sublimación que en este caso se relaciona a la religión. La apuesta de Pascal, resumiendo, no conduce a nada, ya que el tipo de propuesta que nos hace resulta inviable al no ser suficientemente consecuente con la distinción entre estos dos espíritus, para usar sus propias palabras, o entre hipótesis vivas o muertas, para usar las de William James.


[1] James, W. La voluntad de creer. Un debate sobre la ética de la creencia. Madrid: Tecnos, 2003. p. 137.

[2] Ibid.

[3] Ibid. p. 138.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] La introducción de la noción de importancia nos conduce a pensar en el valor que Charles Taylor da a ese criterio en la constitución de nuestras opciones morales. Cf., particularmente, Taylor, Ch. “La conducción de una vida y el momento del bien”.En: La libertad de los modernos. Buenos Aires: Amorrortu, 2005.

[7] Pascal, B. Pensamientos. Madrid: Alianza, 1981. pp. 128-130.

[8] Existe un interesante texto de Jon Elster sobre la apuesta de Pascal. En él se discute de modo algo formal las complejidades del argumento y su cierta incogruencia práctica. En el mismo se hace una comparación con la estructura de la hexis aristotélica en la Ética nicomáquea con la finalidad de ver las similitudes entre la labor de la razón y de la acción en la toma de decisión respecto de lo que creemos. En síntesis la tesis de Elster consiste en sostener que “la eficacia causal para una creencia para un fin dado nunca puede ofrecer motivos o razones para adoptar esa creencia […]” (p. 85). Lo que estaría implicado en la apuesta  pascaliana sería el hecho de que nosotros debemos convencernos racionalmente de que debemos creer de modo habitual, i.e., olvidarnos de que nuestra creencia tuvo una motivación instrumental para dar paso a una creencia no racionalmente gestada sino habitualmente (hexis) mantenida. Como digo, el argumento es formal y algo enredado, pero sugerente. Cf. Elster, J. Ulises y las sirenas: estudios sobre racionalidad e irracionalidad. Mexico: FCE, 1989. Para el caso de Aristóteles, cf. EN 1103.

[9] James, W. Op. cit. p. 143.

[10] Ibid. p. 148.

*Imagen tomada de http://www.smbc-comics.com/comics/20090308.gif