Takashi Murakami

22 11 2009

Para complicar un poco la figura. Últimamente hemos estado hablando de Marx, y del problema del trabajo enajenado como hecho fundante y estructural de la economía política y del capitalismo: en otras palabras, que, para Marx, no puede haber capitalismo si no hay al mismo tiempo explotación.

Lo contrario al trabajo enajenado es el trabajo realizado, la forma de trabajo que, podemos suponer, impera luego de la revolución comunista. Aunque nunca queda claro, realmente, a qué se refiere Marx con la idea del trabajo realizado, una de las posibilidades que hemos discutido es que se asemeja mucho al trabajo del artista: que produce no sólo plasmándose a sí mismo y a su visión en la obra, sino que produce porque realmente quiere hacerlo y no estrictamente porque se ve obligado a hacerlo para sobrevivir. El trabajo del arte, como actividad productiva, establece así, de alguna manera, el patrón a partir del cual podemos medir potencialmente cómo sería el trabajo realizado en la sociedad comunista.

La figura contemporánea es, sin embargo, considerablemente más compleja comparada con la sociedad descrita por Marx. Globalización, crisis de los Estados nacionales, crisis financiera internacional, terrorismo fundamentalista, etc. Las sociedad industriales, o post-industriales, ya no se dividen tan claramente en clases medianamente consistentes como burguesía, los propietarios, y proletariado, los trabajadores. Así que la figura se nos complica significativamente. Más aún porque nuestra misma plantilla para entender el trabajo realizado, el trabajo del artista, se ha vuelto también una figura complicada. Ya hace varios años, diferentes artistas empezaron a explorar la frontera que existe entre el arte y la producción comercial, que no son tan lejana – el origen del arte de hoy está en la téchne de los griegos, palabra que describía al mismo tiempo tanto arte estética como producción artesanal, y técnica. Andy Warhol y los artistas pop de hace algunas décadas, por ejemplo, empezaron a experimentar con los efectos de la industrialización y la serialización en sus obras.

Esta larga introducción es simplemente para introducirles a Takashi Murakami, uno de los más recientes y populares exponentes de esta tradición artística. Este artista japonés está eliminando cada vez más radicalmente las distinciones entre obras de artes y objetos de consumo, haciendo del arte supuestamente refinado algo que puede consumirse cotidianamente, algo de acceso “popular”. Murakami no solamente produce objetos de arte plástico como pinturas y esculturas, sino también objetos como bolsos, ropa, y otros implementos usados normalmente, que son producidos en masa y vendidos en diferentes lugares del mundo. Su producción sale de una serie de talleres en varios lugares del mundo donde colabora con artistas más jóvenes que le ayudan a producir sus diseños.

Aquí una crónica de la BBC sobre la obra de Murakami (disculpen que no haya podido conseguirla subtitulada ni en español, igual es visualmente ilustrativa):

¿Entonces qué ocurre? Primero, que la dimensión del proceso productivo es hoy día bastante más compleja. Si el arte se vuelve producto, ¿puede entenderse el trabajo artístico como el modelo del trabajo realizado? ¿No termina volviéndose esta misma actividad una actividad enajenada, que no se rige ya por la creatividad sino por las demandas del mercado?

O, quizás por el otro lado. Si el arte puede re-colonizar de esta manera el espacio de los objetos cotidianos, de los objetos de consumo, ¿eso quiere decir que puede re-significarse el universo de la producción desde la óptica del trabajo realizado? Es decir, ¿podemos producirlo todo, o podemos producir cualquier cosa, como si fuera un objeto de arte? ¿Algo se sustrae o se escapa de esta posibilidad? ¿Es posible Murakamizar el mundo de la producción?

Anuncios




Otra versión de Kierkegaard

19 11 2009

Tanto Raúl como Daniel piensan que mi interpretación de Kierkegaard es… mentira. La verdad, yo coincido en general con ellos. Por eso debo prologarme al hablar de Kierkegaard diciendo que no estoy intentando decir que él diga, en efecto, nada de lo que yo le atribuyo. Me parece, más bien, que uno puede coger las ideas de Kierkegaard y llevarlas por un camino alternativo que es, a mi juicio, sugerente e interesante. No se tome lo siguiente, entonces, como ningún tipo de explicación histórica ni propiamente textual de Kierkegaard, sino simplemente como la reconciliación personal que yo hago de sus ideas en un sentido, digamos, menos religioso, o menos excesivamente cristianizante.

Porque claro, no puedo decir que Kierkegaard no era cristiano, porque ni yo mismo lo creería. Pero, me parece que se puede radicalizar aún más la idea del salto al vacío del estadio religioso del que habla, si lo consideramos más allá del contenido específico que puede tener el cristianismo. Es lo que me gusta llamar la interpretación del Gran Tornillo, siguiendo un pasaje de Rayuela, de Julio Cortázar, que transcribo a continuación:

En uno de sus libros, Morelli habla del napolitano que se pasó años sentado a la puerta de su casa mirando un tornillo en el suelo. Por la noche lo juntaba y lo ponía debajo del colchón. El tornillo fue primero risa, tomada de pelo, irritación comunal, junta de vecinos, signo de violación de los deberes cívicos, finalmente encogimiento de hombros, la paz, el tornillo fue la paz, nadie podía pasar por la calle sin mirar de reojo el tornillo y sentir que era la paz. El tipo murió de un síncope, y el tornillo desapareció apenas acudieron los vecinos. Uno de ellos lo guarda, quizá lo saca en secreto y lo mira, vuelve a guardarlo y se va  la fábrica sintiendo alqo que no comprende, una oscura reprobación. Sólo se calma cuando saca el tornillo y lo mira, se queda mirándolo hasta que oye pasos y tiene que guardarlo presuroso. Morelli pensaba que el tornillo debía ser otra cosa, un dios o algo así. Solución demasiado fácil. Quizá el error estuviera en aceptar que ese objeto era un tornillo por el hecho de que tenía la forma de un tornillo. Picasso toma un auto de juguete y lo convierte en el mentón de un cinocéfalo. A lo mejor el napolitano era un idiota pero también pudo ser el inventor de un mundo.  (Rayuela, capítulo 71)

A lo que quiero llegar con la idea del Gran Tornillo, es que el salto al vacío, o el contenido del salto al vacío, no está preestablecido de ninguna manera. Justamente – es un salto al vacío. Lo que me parece interesante de la experiencia religiosa tal como la describe Kierkegaard, es que tiene una prima altísima, el costo que paga el individuo que escoge creer realmente en algo, saltar al vacío por algo, es altísimo. De allí, incluso, que en algún lugar Kierkegaard escriba que el verdadero cristianismo no ha existido aún sobre la tierra: en realidad, creer en el cristianismo desde dentro de los confines del cristianismo es fácil, porque hay todo un aparato social – sea la Iglesia, o una comunidad de creyentes – dentro del cual la creencia de uno está legitimado. Es bastante poco probable que uno sea censurado socialmente por recitar el Padre Nuestro. Desde ese punto de vista, la creencia entendida en esa simplicidad cae para Kierkegaard dentro del orden de lo ético, de comprometerse con normas socialmente establecidas, aceptarlas como propias y reconocer su validez. Pero lo irónico del asunto es que esta aceptación de normas sociales no calificaría, propiamente, como el salto hacia el estadio religioso.

Pero, en cambio, tenemos al Gran Tornillo. La creencia del napolitano en el Gran Tornillo no tiene sentido para nadie externamente, al menos en un principio. Es un loco que mira un tornillo, que lo contempla con una devoción tal que, de hecho, termina atentando contra la convivencia y las normas sociales. La creencia inescrutable del napolitano es, de hecho, un salto al vacío: es perfectamente posible que él mismo comprenda lo inescrutable de su propia creencia, comprenda que no puede ser comprendido, pero que no pueda actuar de otra manera. Que ningún otro curso de acción le parezca válido.

En otras palabras: el salto al vacío en ningún momento viene con una cláusula de seguridad que diga que uno sólo puede saltar hacia dioses, o incluso hacia dioses moralmente buenos. Uno salta nomás, y si llega a caer en alguna parte recién se entera de lo que se encuentra. De allí que el costo sea altísimo, y que el salto mismo pueda aparecer como un acto, incluso, inmoral, incorrecto, desde el punto de vista de lo ético. Más aún, el dilema mismo es completamente absurdo para el individuo, es angustiante: si no salto, seré miserable por no realizar aquello que se me hace evidente, aquello que me empuja. Si salto, seré miserable porque estoy atentando contra aquellas normas sociales en las que yo mismo creo.

El ejemplo del Gran Tornillo es un poco extremo, pero creo que por eso mismo ilustra el carácter fundamentalmente irracional y absurdo de este movimiento. Y, ojo, no lo digo como algo peyorativo, sino todo lo contrario: eso es justamente lo interesante. Porque estamos hablando aquí de actos fundacionales de nuestra existencia, actos que le dan significado al resto del tejido de nuestras acciones, actos por los cuales hacemos lo que hacemos. Es, de alguna manera, algo así como reconocer que el significado último de nuestras acciones está más allá de nuestra plena comprensión, de que algo de ese significado siempre se nos escapará, siempre se nos ocultará, para que nuestras acciones puedan seguir teniendo significado.

(No se preocupen, no estoy poniéndome metafisicón tampoco. No creo que haya sentidos del mundo fuera del mundo, ni nada por el estilo. De una manera mucho más cuántica, más bien, pienso en fluctuaciones aleatorias que coinciden lo suficiente como para que nuevos significados emerjan a partir de sus partes constituyentes. Pero esto es como para otra discusión, u otro post.)

Ya que hemos estado hablando últimamente también de Marx, propongo la siguiente posibilidad: la revolución comunista misma podría ser algo así como el Gran Tornillo. Es decir, la revolución, a pesar de todo, podría muy fácilmente evaluarse como moralmente incorrecta, desde el punto de vista de lo ético: es, por definición, atentar contra el orden establecido de las cosas, contra todas las normas sociales, para subvertirlas. Es el objetivo de la revolución trastocar y transformar el orden ético del mundo, con lo cual el orden ético no puede más que juzgarla como incorrecta. Pero para Marx, para los que creen en la revolución, la creencia en ella está más allá de lo ético, incluso, está más allá de lo evaluable moralmente (más allá del bien y del mal, si quieren): no sólo porque las categorías del orden ético ya no se le pueden aplicar, sino porque lo que pueda venir después, a partir de la revolución, es completamente impredecible. La revolución, el compromiso con la revolución, es una apuesta, es creer profundamente que el mundo será un lugar mejor, pero en verdad no se puede ofrecer ninguna garantía. Por eso es, justamente, creencia, y no certeza. Si fuera obvio, si fuera tan certero, que estamos cambiando a algo mejor, no sería polémico ni problemático, es más, estaría contemplado dentro del mismo orden ético de las cosas, quizás.

Pero apostar por lo desconocido viene sin ningún tipo de garantías. Es, justamente, una apuesta. El salto al vacío es la apuesta porque habrá un suelo no muy doloroso en el que aterrizaremos. Es la apuesta del napolitano por el Gran Tornillo, la apuesta de Marx por la revolución, o la apuesta por un dios, o por lo que fuera. En realidad, quizás ni siquiera importa tanto qué sea aquello por lo que se apueste, sino simplemente el hecho mismo de apostar por algo, de jugársela un poco ciegamente más allá de tener certeza sobre los resultados. Justamente lo que Descartes no quería. Eso es lo que, creo, Kierkegaard reivindica: el mundo es un caos indescifrable, sí, pero en lugar de intentar arreglarlo, hay que intentar encontrar el sentido en ese mismo caos indescifrable. No descifrándolo, simplemente poniendo sentido en el mundo. O haciendo el intento, aunque fracasemos.

¿Qué opinan?